前面的介绍是与“学者”有关的一些“事实”。胡塞尔曾批评“单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人”。哲学不是单纯注重事实的科学，哲学学者也不应是单纯注重事实的人。其实，被选择出来的有限事实总是要遮蔽事实背后的东西和其他事实。而就“事实本身”来说，这是一个虽近“知天命”之年，仍常常徘徊于“惑”与“不惑”之间的人。为学方面自觉遗憾多于欣慰、教训大于经验。在断续做了十余年学校党务和行政工作之后，才真正意识到不能把事功与学术、为学与为人紧紧地绑在一起，应适当分开，尽管它们在终极目标上是一致的。正如只有相当充分的社会分化，中国才能走出家国一统状态，才能产生独立的个体及其普遍交往，才有新的社会整合与全面发展之可能。中国学术也应当进一步走向多元并在学术与现实之间和学术内部形成一定的张力。

我近期对马克思哲学和当代中国哲学初步形成的基本看法：

一，关于马的思想。古今中外，任何一位大思想家，必有相互贯通的现实关怀和终极关切这两个方面。用佛家语，马克思思想中当有万世法、千世法和百世法，前者必体现、落实为后者，后者必上升、显发为前者。当今更应当彰显马思想中的万世法并重开千世法百世法。马的思想特征，我认为一是基督教救世信念与近代启蒙理性的结合，二是作为现代早期资本主义社会的自我理解和批判。其问题也是两点，一是“自发的史前史”与“自觉创造历史”的二分法及社会矛盾终极解决的“乌托邦”情结——作为信仰而非理想是可以肯定的。二是把社会“基础”完全看成经济性的，从而把观念性文化都归为意识形态，强化了现代的世俗化和断裂。唯物史观模式必须转换。

二，关于马哲学的实质。马继承又超迈前人的特异之处在于，他明确了哲学的立足点是“人类社会或社会化的人类”，哲学是人类社会生活实践精神的精华（如“工人建筑铁路的精神”）；“感性对象性的实践”就是“环境的改变与人的自我改变的一致”的过程。人实践地改造世界才谈得上理论地解释世界。哲学是人的身心的精神自觉之表达，马克思哲学则要启发人的精神、解放人的身心，让人不要再在“伟人”面前“跪着”，而是“站起来”走自己的路，即在改造世界中掌握自己的命运。但马亦意识到劳动只能达到有限自由且仍处于必然王国，真正的自由王国在彼岸。马这一近于康德的思想迄今未得到深入解读。

三，关于马主义的发展。凡真正的马主义者，都吃透了马的思想实质，他们以之启示自己的聪明才智，而不拘泥于他们具体的论说，从所处历史境遇出发，得出既符合马精神又合乎现实实践要求的观点和理论，所以才能对历史产生巨大推动作用，并丰富了人类思想文化宝库。葛兰西说列宁领导的“十月革命”是“反《资本论》”的革命，这才有列宁主义；毛则要求“学习马克思，超过马克思”，应是自己的真实体验。中国人的书法绘画，讲“神似”而非“形似”，古代书法家亦有“学我者死，似我者俗，叛我者活”之说，其理一也。马早就有所指地说自己“不是马克思主义者”，且决不搞宗派，至今发人深省。

四、研究马哲学的态度与进路。一是信仰问题。人们在生活中已有基本的生命信念，并本然地选取与之一致的理论。但在人的生活世界急剧变化的时期，此信念本身已成问题，而此时理性必定彰显并同时衡度理论与信念。因而，对马哲学的信仰也只能疑而后信，证而后信，从而达到信理合一。二是仿西方“马克思学”做“学术”研究，这很有必要，马恩毕竟是产生于“西方”的思想家，东方人应当通过弄清其文本并梳理清学脉，深化对他们所处历史境遇和问题意识的把握，以及对整个近现代西方思想文化的认识和理解，从而少一些成问题的“误译”“误读”。中国的马克思主义和西方马克思主义则是马克思主义在２０世纪东西方不同历史境遇下的表现形态，完全可以相互借鉴并能够融通。三是立足当代现时代，不仅继续研究马克思的理论，还要加强中西马对话，努力吸取古今一切有价值的思想。为此就要破除门户之见，打通楚河汉界。实际上，古今中外，其道相通。而先贤大哲都在这道上。如禅宗这一中国化佛教的“自性若悟，众生成佛；自性若迷，佛是众生”之箴言，以及“逢佛杀佛，逢祖灭祖”的机锋，在一千多年的“造魅”时代能有此反对迷信、不立偶像的识见和勇气，足见其大智慧。在今天发展马克思主义最需要的思想条件，也许是世界性与地方性的双重维度，现实性与超越性的双重品格，人类与自我的双重视域。从人在世生存的活动出发，扬弃并包容西方当代胡（意识与生活世界）、海（此在与存在）、维（治疗与生活形式）、弗（潜意识）、拉（镜子自我）、梅（身体）等学说，并充分汲取中国老庄的“自然之道”与孔孟的“仁者爱人”，可以成一新哲学。

五，正如中国社会发展的重要问题在于合理分化和有机整合，中国哲学下一阶段似应继续坚持多元取向并在“通”上做文章，会通中西古今。我目前对五大理论问题感兴趣，即非对象性与对象性的关系，人的身心关系，信仰与理性的关系，直觉与逻辑的关系，存在的天命与历史境遇的关系，并力求会通于中国的一、生、有无、分合、天人等论题。具体地说：

（一）非对象性与对象性的关系，从本体论上说，人及其生存于其中的世界是非对象性的，但须通过自身的对象化来实现，所以不是现成状态而是运动过程。潜在的未来的非对象性和现实的具体的对象化及其扬弃。进而言之，人与世界，人的精神世界与现实世界相通而又不相等，只是着眼于感性现实改造世界的理论难以给人以精神的慰藉并提升人的精神境界丰富人的精神世界，且容易知识化技术化短视化，就象前些年一些人作的分析实践活动效率的文章；另外，只是着眼于人的观念提升人的精神境界的理论，也难以直面人的现实境遇引导人的实际活动，且容易玄虚化抽象化形式化，中国历史上有人这样讽刺尚玄的心性之学，平时袖手谈心性，临事一死报君恩。所以本体论和知识论要结合，绝对主义和相对主义、历史中的永恒性与暂时性，要相互过渡、相互扬弃，实践生存论存在论要解决此问题。

（二）人的身心关系。人的身体都是个体性的，如联体还要想办法分开，除非一个脑袋。身体的个体性以及由此决定的人的生命的属己性、一次性、不可替代性，和自主自由取向；决定了人与人必有对象性关系，相互外在又相互依存。男女的区分与结合，已从生理角度揭示了人这一异性繁殖的生物，先天的整体性已破缺，所以只有通过彼此结合才能成一完整之人，才能生生不息。心灵是身体的心灵，它产生于个体身体之中却在观念上试图超越身体个体性之局限，于是，就有了以情感关联于他人的身体，以意志整合众人的身体，以回忆和想象通向前人和后人的身体，以思维消除身体之间的差异，有了意识哲学的逻辑化和只承认普遍性的一元决定论内在目的论的理性主义哲学。人遂成为大写的类人。但个体性的人，需要他人的关心、温暖、帮助和交流，却又有强烈的超越俗世的个体化取向甚至康德所言的非社会倾向，有了人的社会性与独立性矛盾。现代性使人的身体获得了个体性，但个体间的关系成了问题。身与心其实涉及人与自然与社会与“道”或“上帝”的关系。

（三）直觉与逻辑的关系。直觉，既不能归之为单纯的感觉，也不能归之为单纯的意识，而是作为意识和感觉的高度统一；直觉既有生理遗传基础，又基于人有意识的活动。直觉可以说是人对自己及其生存于其中的世界的最基本的信任——信念，是内化为人的生命的实践和精神感觉。这里既有实实在在的当下的身体把握，又有难以言喻的无限之存有感。这犹如婴儿在母腹，亦如一大写的人生于天地之间而天亦随之高地亦随之远。道的无限指向性即来于此。看看生命的节奏和旋律吧，想想自己的思维和说话罢，这里都有逻辑，即有分化与整合、分析与综合，有一以御万、以少胜多的节约和抑扬顿挫、张驰动静的音乐感。不止是两点之间直线最短的效率和技术，而是技艺，是艺术。而这一在自己身上每天都上演着重复着的活动，已内化为自己的浑然不觉的本能，同时也是生命的感觉或直觉，即五官感觉、实践感觉和精神感觉的高度统一。直觉走在前面，逻辑紧随其后。最基本最简单的逻辑即A=A和A不等于A，就是直觉的形式化表达。直觉中的矛盾是对思想矛盾张力的把握，是执两而用中。它自身往往感觉不到矛盾的存在。但直觉到的往往不是一个点，而是一个区间，一个类别，这里有一定的模糊性和两可性，这就显示出直觉自身的矛盾。而逻辑不过是对这矛盾的形式性展开。直觉是个体性的，可意会难以言传，而逻辑则消除了这一局限。但如人们忘记了逻辑内在的底蕴，则逻辑就成了无生命无血肉的枯骨。

（四）信仰与理性的关系，是信而后知，还是知而后信？是知信二分，还是知信合一？西方哲学和宗教中的这个问题也是个现代性问题，现代人一切诉诸感觉和认知理性，既在最高信仰层面，也在最低的相互信任方面发生危机。信可能包含“知”且最原初（“知”如舍勒所说是生存性的，是进入整体的方式；哈贝马斯特别论述了认知源于兴趣）。人在无多少认知能力之前，其生存凭借的是对父母、亲人、大地的信任，这说明“信”基于人与赖以生存的周围世界的内在一体性、一致性，“信”即是对此一体性、一致性的直觉，且蕴含情感性的反映即“爱”。而对对象的信任，显然基于自己身体的感觉，所以信首先是对自己感觉和直觉的信，而爱也首先是自爱。但问题在于，一是感觉直觉并非完全可靠，可能出现问题，甚至产生“可信的不可爱，可爱的不可信”的冲突；二是休谟一类诘难，意识、理性何以从感觉中产生又能对其“慎思明辩”？与信相对的“怀疑”究竟如何理解？或许信与怀疑是理性之母，也是知识之母。能否说信指向宗教，怀疑指向哲学？哲学能无信与爱吗？还应考虑老子所说的，“道之为物，其中有精，其精甚真，其中有信”；“圣人自知不自见，自爱不自贵”。 

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此网站的上次更新时间为 05 年 08 月 29 日