释 “ 天 人 合 一 ”

——兼论传统价值观的现代意义及其现代转换

 

周 桂 钿

 

摘要：天人合一是一个复杂的命题，天是多义的，主要有自然的天和神灵的天两种意义。人也是多义的。“合”是很复杂的。这里的合，不是两个东西的相加与结合，而是说天与人有某一种联系，或有一致性，或有同一种道德，或有同一种性质。中国古代的天人合一，是在多种意义上讲的，既有上天与皇帝的精神感应，也有人与自然界的和谐统一。只讲一种，或者不讲某一种，都是片面的。几种意义经过阐释，都能发现一些合理性，作了转换以后，也可以供现代借鉴。

关键词：天人合一  天人感应  圣王  德  性  气

 

    中国汉字的多义性与中国传统哲学概念的模糊性，是中国哲学的特色，也增加了研究的难度。学者的研究或者争论，与此多有关系。有的学者不太了解这一情况，在多义中只取一义，或者根据自己的想法，将本来模糊的改成精确、清晰的，结果失去原意。对于“天人合一”，就有这种情况。先将“天”确定为神灵的天，“人”确定为人类，再把“合”理解为两种不同的东西相加与结合，于是就得出“天人合一”是不可能的，也是不成立的。进一步推翻所谓“天人合一”是中国传统思想的精华之类的说法。全部论证过程似乎都是很严密的，其实有许多理解不符合中国传统的思维方式。

在中国传统哲学中，“天”是多义的，主要可以归结为两种意义：一是自然的天，一是神灵的天。自然之天也有几种意义：一是与“地”对应的天，即“天地”中的天，包括日月星等天象以及气候、气象等，如《荀子·天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”《黄帝内经·阴阳应象大论篇》：“积阳为天，积阴为地……清阳为天，浊阴为地”。地面以上的一切现象都包括在内；二是与“人为”对应的天，指一切不是人为的自然现象，包括与地对应的天的全部内容，还包括地面上自然发生的一切现象，如《庄子》所说的“牛马四足，天也。”《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”这些说法中的“天”都是天然即自然的意思；三是与“人”对应的天，是天地的简称，指整个自然界。如《黄帝内经·生气通天论篇》：“夫自古通天者生之本，本于阴阳。”这个天就包括“天地之间，六合之内”。四、天有时也包括人在内，相当于现在所说的宇宙，如董仲舒讲的“天有十端”，十端是天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人。这个天就是无所不包的。这一句话中，两个“天”的内涵是不一样的。这种情况在西方哲学中不太可能出现。如果不能理解中国哲学中这种模糊性，那就可能误解一些古代的思想。张载讲“太虚即气”，太虚又名为天。这个天也是整个宇宙空间。宋明以后的哲学家讲的天多数是自然之天，很少讲神灵之天。只有陈亮还学着董仲舒的口气给皇帝上书，大讲天人感应，希望皇帝听他的说法，实行他的政治主张。神灵的天，主要包括天命论和天人感应论中的、相当于西方所谓“上帝”的天，即主宰宇宙的至上神。这个神灵的天是全能至善的，有时也将善德归于天，于是有伦理的天。天主宰自然界，决定自然界的一切变化，于是，又将自然变化说成是灾异，是天意的表现。自然灾异的天，伦理的天，应该都从属于神灵的天。天，在古人那里，是非常明确的概念。只是见解不同，产生了歧义，引起了争论。按刘禹锡的说法，从最大的意义来分，一种叫“阴骘之说”，一种叫“自然之说”。前者就是神灵的天，在暗中主宰人世间；后者就是自然之天，没有意志，不能赏罚，与人间祸福没有关系。现代引入西方分析方法以后，天的意义就更加复杂了。“人”也是多义的，有的指最高统治者“天子”，有的指一般个人，有的指某一部分人，有的则指全人类。“合”的意义也有多种。我们就将它放在下面具体论述中加以解释。

一、天人一德

    天人合一的说法在《易传》中就有了。《周易·乾卦·象言》：大人者，与天地合其德。 

    这个“大人”，是大人物，指统治者。在这里，天人合一中的“一”是道德。与天地合其德，说明天地是有道德的。如何理解“大人”与“天地”的“合其德”呢？主要难点在“合”字上。什么叫“合德”？道德是如何“合”的？《易传》又说：“天行健，君子以自强不息。”根据“天行健”，君子应该“自强不息”。行健，就是自强不息。君子就在这一点上与“天”合德。这个德就是积极进取，天有这个德，君子也应该有这个德。这就是“合德”。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。” [1] 这里讲天的特点是“大”，只有尧能够“则之”。“之”就是“天”，就是“天之大”。“则”如何理解？按朱熹的说法，“则，犹准也。”“言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德，能与之准，故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。” [2] 则，就是标准。尧能符合天的标准，尧的伟大，也象天那么大。尧与天在“大”这一点上是一致的。很显然，这是一种比喻性的说法。这就是一种“合德”。这个大的“天”，不能说就是神灵的天。必须指出，中国古代思想家在讨论哲学问题时，一个概念可以有多种用法，并非总是一种内涵。这是常见的现象，也是中国哲学研究中的常识。

    尧是圣王，是“大人”，也是“君子”。他可以与天“合德”，也能象“天行健”那样“自强不息”。天有高尚的德，圣王能够效法天之德。这就是大人与天的合德，也就是天人合一的一种形式。“天行健”是从天文学引申出来的，不是迷信。古代天文学认为“天体”（指恒星天）一日从东向西运行一周，速度非常之快，称之为“天行健”。这种形式是从比喻开始的。先是以天之“大”来比喻尧的“伟大”，然后引申出“合德”的思想。以天之大来比喻尧的伟大功绩，天是否就有了神性呢？未必！

    关于比喻，以自然现象来比喻人事，在古代是相当普遍的。例如《老子》第八章：“上善若水。”王安石注：“善者可以继道而未足以尽道，故上善之人若水矣。”用水来比喻“上善之人”，“上善之人”，就像水那样。水是什么样子？《老子想尔注》：“水善能柔弱，像道。去高就下，避实归虚，常润利万物，终不争，故欲令人法则之也。”水是柔弱的，是向下流的，流向空虚的，经常滋润万物，始终不与别人竞争。有这些品德，值得人们学习。“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”王安石注：“水之性善利万物，万物因水而生。然水之性至柔而弱，故曰不争。众人好高而恶卑，而水处众人之所恶也。”“居善地。”王安石注：“居善地，下也。”“心善渊。”王安石注：“渊，静也。”“与善仁。”王安石注：“施而不求报也。”“言善信。”王安石注：“万折必东也。”“正善治” 王安石注：“至柔胜天下之至刚。”“事善能。”王安石注：“适方则方，适圆则圆。”“动善时。”王安石注：“春则泮也，冬则凝也。”“夫唯不争，故无尤。” [3] 最后一句，王安石没有注。《老子想尔注》：“唯，独也；尤，大也。人独能放水不争，终不遇大害。” [4] 放，是仿。人只要能模仿水“不争”的品德，就会始终不遇大灾难。这些都是说水的特性有“善”的意味，人如果能模仿水的特性，就会有善的品德。实际上就是人们用水的特性来比喻善。《管子·水地篇》中对水的描述就更加系统全面了。它说：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室、王者之器也，而水以为都居。准也者，五量之宗也；素也者，五色之质也；淡也者，五味之中也。是以水者万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也，是以无不满无不居也。集于天地而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。”在这里，水就有了仁、精、正、义、卑等高贵的品德。仁义是儒家的思想精华，精、卑是道家的思想核心，特别是卑，是“道之室，王者之器”，是道家的哲学家与政治家的宝贝。正则是当时许多思想家所共同推崇的内容广泛的概念。水的“准”、“素”、“淡”，也都是非常重要的性质，“集于天地而藏于万物”，天地万物都少不了水，所以称得上“水神”。在这里虽说“水神”，并非神灵，而是神妙的意思。

    古人也将玉视为珍贵的东西，不仅由于坚硬，而且由于玉的一些性质类似许多品德。《管子·水地篇》载：“夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞。九德出焉。”玉有仁义勇等九德，实际也是比喻。水与玉都是没有神灵的，因此所谓“德”也都是比喻性质的。宋明时代的理学家一般不讲神灵之天，他们所讲义理的天，也都是在比喻的意义上使用的，不能说天有义理，就变成不是自然之天了。

    水有许多德，玉又有许多德，最大的天自然会有更多的德。天是无所不包的，天包含所有善德。有善德的天，应该有两种意义：一是自然之天，一是神灵之天。“天行健”的天，就是自然之天。同时，天也被塑造成人格神。天命论与天人感应中的天是至高无上的人格神，是所有善德的代表。只有圣王才能效法天，则天，成就伟大的事业。大人与天地合其德，就是天人一德，是“天人合一”的一种形式，既不能说只有这一种形式，也不能说没有这一种形式。

    古人先将人的品德赋予自然界，然后提倡人们向自然界学习，效法自然。先从具体事物说起，如水、玉等，然后扩大到天上去。就是要人们顺天、则天。这种思想引入医学，就特别有意义。例如在《礼记·月令》中专门叙述一年四季的气候变化，气候变化是天，人事也要随着更替，是顺天。冬天穿棉袄，夏季必穿纱，就是人随着天的变化而变化。另外，《月令》还讲春天是万物生长繁殖的季节，人们不应该上山砍树伐木，也不要打猎捕鱼，同样道理，对于犯人也不能在春天行刑。砍树、捕鸟、网鱼，都要在秋冬季节，处置犯人也是在秋冬季节，所谓“秋后问斩”，就是这个道理。古代战争也是选在秋冬季节，那是农闲时期。如果在农忙时期发动战争，将会严重影响农业生产，影响收成。在《黄帝内经》中说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物浮沉于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。” [5] 四季与阴阳都是天的表现，是万物的根本，也是人的根本。圣人知道这个道理，因此，顺应天的变化，在春夏的季节注意养阳，在秋冬季节注意养阴，这样就可以少生病。这些思想在《吕氏春秋》的“十二纪”中，在《淮南鸿烈·时则篇》中，都有所体现。《吕氏春秋·孟春纪》：“命祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，掩骼霾髊。”祭祀不用母畜，怕它有孕。“孩虫胎夭”与麛、卵，都是幼小动物，都在保护之列。“无覆巢”，也是怕摔了尚未能飞的雏鸟。“无聚大众”，怕影响春耕生产。“无置城郭”，也是怕妨碍农业生产。掩埋骸骨，一方面表示仁恩，一方面也是为了卫生。《淮南鸿烈·时则篇》也有类似的内容，它说：“牺牲用牡，禁伐木，毋覆巢杀胎夭，毋麛毋卵，毋聚众置城郭，掩骼薶骴。”说明这些思想在中国古代，特别是在先秦两汉时代是很流行的思想。儒家与道家都根据这种思想，提出保护环境的问题，提出应该保护生态资源，不要竭泽而渔。用现代的说法，就是要求人类与自然环境处于和谐的关系。

    天有好生之德，圣王则天，也是有好生之德的。《新序·杂事》载： 

汤见祝网者置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆罹吾网。”汤曰：“嘻！尽之矣。非桀其孰为此？”汤乃解其三面，置其一面，更教之祝曰：“昔蛛蝥作网，今之人循序。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲 下者下。吾取其犯命者。”汉南之国闻之，曰：“汤之德及禽兽矣。”四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去三面，置其一面，以网四十国。非徒网鸟也。 

“祝网者”置网四面，就是想把鸟一网打尽，其实未必都能网到鸟。这是亡国之君夏桀的错误做法。汤网开三面，只留一面，专门捕那些“犯命”的鸟，让多数鸟都可以逃走。这是爱心的表现。连对禽兽都有这种爱心，那么对人当然会更好了。于是，汉江以南的四十个小国都归顺汤。在过去，当政者的道德有强大的感召力。也可以将这种情况说成是圣王与天同样有好生之德。现在可以说有了新的意义，一方面，这对于保护生态平衡，保护自然资源，都是有意义的。另一方面，在处理人与人的关系中，在处理国与国的关系中，都要采取比较宽容的态度，维护和而不同的和谐状态，不要把别人逼上绝路。欺人太甚，也会遭到强烈反抗的。有的强国经常采取经济制裁和武力威胁的办法，强迫别人服从自己，接受自己的价值观，严重侵犯别国的主权，也是不得人心的霸道行为。

二、     天人一类

中国古代有三个哲学思想体系影响最大，它们是八卦、五行、阴阳。在这三个思想体系中，天与人都是一一相对应的。

《周易》中的八卦是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。它们对应的自然界是天、地、雷、风、水、火、山、泽。对应的人事是父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女。对应人体的是首、腹、足、股、耳、目、手、口。这样，天为父，地为母，天人就对应上了。因此，最高统治者皇帝就称“天子”。“天子”是天人一类的最有代表性的典型说法。

阴阳说也是将天与人一一对应。在医学经典《黄帝内经》中说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身脏府（腑）中阴阳，则脏者为阴，府者为阳。肝、心、脾、肺、肾，五脏皆为阴；胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦，六府皆为阳。……此皆阴阳、表里、内外、雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。” [6] 男为阳，女为阴，气为阳，血为阴，君子为阳，小人为阴，如《周易·泰卦·彖言》曰：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”《周易》还将阴阳与道德对应起来，如说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”柔、仁与阴对应，刚、义与阳对应。总之，中国古人将人事与阴阳对应，这是很普遍的现象。

最早提出五行说法的《尚书·洪范》中将人事的貌、言、视、听、思与五行中的水、火、木、金、土，一一对应。到战国后期，建立起以五行为框架的宇宙模式，把当时人们所能掌握的内容都尽量装入这个体系。例如把一年四季（四时）和方位、五色、五味都与五行对应，四季与五行对应是有困难的，但是，他们先将土挂在季夏之末，如《吕氏春秋》，有的则在夏季中设一个长夏来与土对应，如《黄帝内经》。到了汉代，要提高土的地位，就将土与四时对应，使土在五行中具有了特殊的地位。所谓“土者，五行之主也。”“五行莫贵于土”与土对应的那一系列，也都鸡犬升天了，“五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄” [7] 。为了使对应关系看得更清楚，列表图示如下：

 

 

    在医书典籍中，五行与人体对应关系的内容更加丰富、复杂，列表如下，也会看得更详细一些。

 

五 行	木	火	土	金	水
五 脏	肝	心	脾	肺	肾
腑	胆	小 肠	胃	大 肠	膀 胱
五 官	目	舌	口	鼻	耳
体	筋	脉	肉	皮 毛	骨
情 绪	怒	喜	思	忧	恐
五 气	风	暑	湿	燥	寒
生 化	生	长	化	收	藏
色	青	赤	黄	白	黑
香	膻	焦	香	腥	朽
味	酸	苦	甘	辛	咸
音	角	徵	宫	商	羽
声	呼	笑	歌	哭	呻
季 节	春	夏	长 夏	秋	冬

 

从这些体系来看，人与天的关系是非常密切的，甚至是一一对应的。西汉政治哲学家董仲舒将天人关系归纳成一句话： 

以类合之，天人一也。 [8]  

按类来分，天与人是一类的。这就是我们所说的天人一类。这也是天人合一的一种形式。董仲舒为此还作了许多新的论证，例如说人是天生的，“为人者，天也。”因此人像天，与天同类。再从形体上看，天有十二个月，人也有十二块大骨节，天有三百六十日，人也有三百六十块小骨节，天有五行，人有五脏，天有四时，人有四肢。有数量关系，天人一致；没有数量的，按类分，天人也是对应的。这就是他说的“人副天数”。天人是同类，根据同类相感的原理，天与人可以产生双向的精神感应。天有无上威力，有爱心，能够赏罚恶。当天子犯了错误时，天会降下灾害，谴告他，他如果还不纠正错误，天又会降下怪异来吓唬他，他如果还不改正，那么，天就会使他灭亡。董仲舒认为这说明天对天子是特别爱护的，才这样一再提醒。董仲舒认为天子应该按照天意办事。董仲舒从天人一类中引申出这种说法，是为了给有至高无上权力的天子以制约，不让他胡作非为，因为权力不受制约，就要产生腐败。天人感应过去受到的批判最多，现在冷静地思考一下，它也有一定的合理性。天是整个自然界，人当然是这个自然界的产物，与自然界有一致性，也是无可非议的。董仲舒的那些类比，显然牵强附会。这对于当时还没有民主制度，对于皇帝还缺乏制约机制的情况下，树立天的威信，给皇帝加上精神枷锁，无疑有益于社会的安定。人类长期生活在这样的环境中，已经适应了，成为习惯了。顺天、则天，在这里也会得到支持的。实际上就是适应大自然，也就是与大自然和谐的问题。西方人强调征服大自然，促进了科学的发展，但是，现在科学发展的结果，居然带来负面影响，造成了环境的严重污染，破坏了生态平衡，威胁到人类的生存。中国传统的阴阳论强调阴阳平衡，五行学说也是强调平衡，人与天即人与大自然，也要平衡和谐。这些和谐的思想，对于养身，对于治国，对于处理国际关系，对于保护环境，维护生态平衡，都是有价值的，有现实意义的。

三、     天人一性

《孟子·尽心上》说：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也

人如果能尽心，就能知性，知自己的本性。知性，也就会知天了。历代学者对于心、性、天有不同的理解，这句话的解释也就各不相同。东汉赵歧是最早给《孟子》作注的人。赵歧注云：“性有仁、义、礼、智之端，心以制之。惟心为正，人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”又说：“能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰：‘所以事天也'。” [9] 这里说的是仁人能够存心养性，以思行善，行善就是好生。天也是贵善的，也是好生的。因此，仁人与天道是一致的。贵善好生的本性是一致的。

北宋二程（程颢、程颐）认为：“天人本无二，不必言合。” [10] 这好象是反对天人合一的说法，而实际上他们的主张，天人完全是一回事，不需要讲“合”。他们把天人合一，合得更加彻底。程颢认为“合天人”，“天人无间” [11] ，完全是一体的，用不着再说什么“合”。他还说：“人和天地，一物也，而人特自小之，何耶？”人与天都是“一物”，一个东西。如果在人之外，“别立一天”，那就是“二本”了。他说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。” [12] 所谓“仁者”，应该是道德高尚的人。这种人必须将天地万物与自己视为一体，所有的事都是与自己有关的。如果对一些事不关心，认为与己无关，那就是麻木不仁。二程讲到天人合一的地方甚多。如说：“一人之心即天地之心”，“圣人即天地也”，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。……至于圣人，亦止如是，更无别途。……故有道有理，天人一也，更不分别。” [13] 他们认为人的道理与天地的道理是一致的，圣人的想法与天地的道理是一样的，因此，在道理上，在本性上，人与天地是一致的，所谓“天人一也”。

四、     天人一气

庄子讲“通天下一气耳”，人就是气聚合而成的，因此，与万物没有什么不同，与天也是一致的。王充讲，人“禀气而生，含气而长” [14] ，“用气为性，性成命定” [15] 。人的“性”是由天的“气”决定的。人性与天性就有了一致性，或者说天与人在“性”上是有一致性。也就是说，天与人在“性”上可以合二为一。“天不变易，气不改更。”人禀天气而生，也一样不会改变。张载提出，天是太虚，“由太虚，有天之名” [16] 。又认为太虚充满着气，“太虚即气”。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。人与万物都是气聚合成的客形，人死以后，又回到气的本来状态。万物也是这样，毁坏以后，回到气的本体。“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。” [17] “客感客形”是指天地万物与人这些看得见的形体。“无感无形”是指看不见摸不着的没有形体的气。这两者怎么能统一起来呢？张载认为只有能够“尽性者”，才能将二者统一起来。张载认为看不见的太虚（即天）充满着气，看得见的万物和人都是气聚合成的，那么，天与人在气这一材料方面就是一致的。“天人合一” [18] ，这个“一”就是气。他在《乾称篇》中还说“天人一物”，“一天人”，“万物本一”等，都是天人合一的思想的不同表达。二程讲天人合一，合于“性”；张载讲天人合一，合于“气”。所合不同，能合则一。在这里，所谓“天人合一”，不是两种东西的相加，是两种现象统一于一个本质。如果没有中国哲学这种思维方式，或者不理解这种思维方式，可能对此感到费解，或者根本无法接受。张载合天人于气，明确提出全宇宙只有气，万物的本质就是气，人与万物也都是气聚合而成的，一旦消亡，再回到气。如果用公式来表示，那就是：

气——→万物（人）

                          ←——

非常清楚地表达了“气一元论”的思想。气是物质性的东西，因此，张载的哲学体系是唯物主义的。他又有十分丰富的辩证法思想。他的唯物论与他的辩证法思想有机结合在一起，形成自己有特色的哲学体系，因此，我们可以称他的哲学体系是辩证唯物主义的。

    综上所述，天是复杂的，多义的，人也是复杂多义的，天人合一，也有多种不同形式。主要是讲天人的一致性，统一性，天人可以统一于气，也可以统一于理，统一于道，统一于高尚的道德。天人合一，也讲天人感应，讲天与人能够进行精神方面的相互感应。因此，天人合一，既包含神秘的神学目的论的内容，也包含人与自然和谐关系的意思，其中也有人应该顺应自然界的养身之道。如果只讲一个方面，或者不讲某一个方面，显然都是片面的。

    现在，神灵的天与皇帝精神感应的“天人合一”已经过时，不再适用了。自然界与人类和谐统一的“天人合一”正是现代所需要的，应该加以新的解释，用于现实，解决现代社会的一些实际问题。正如季羡林先生在首届北大论坛（2001年11月2日）上发言所说的，西方工业文明给人类带来很多福利，也造成严重的问题，如气候变暖，淡水缺乏、动植物灭绝等，西方以自然界为征服对象，征服的结果，受到大自然的报复。只有东方文化能够挽救人类。中国人讲“天人合一”，大自然与人类的和谐统一，印度也讲人与宇宙的统一。走遍几大洲几十个国家而又学贯东西的世纪老人，能讲出这些话，不值得我们深思吗？现在有些人不能从宏观上把握世界历史，受到当前的事实所局限，羡慕暴发户，对于自己没有信心，对于本民族的文化没有信心，难道不能向季老先生学习一点什么吗？天人合一的现代价值就在于人类与自然界的和谐统一。东西方文化有互补作用，可以取长补短。我们不必那样自卑。最近，德国哲学家伽达默尔说，二百年以后，全世界学习汉语，也象现在学英语那样，一方面由于中国语言的特点，另一方面也由于中国文化的长处。“他说200年以后很可能大家都学习中文，有如今天大家都学习英文一样。这种预感的根据可能是由于中国语言的形象性。……他不知不觉地又重复他的预测，二百年内人们确实必须学习中国语言以便全面掌握或共同享受一切。”（洪汉鼎《百岁西哲寄望东方——伽达默尔访问记》，《中华读书报》2001年7月25日五版）这位101岁的西方大哲学家也不是随便说的。